مقدمه

اگر تاریخ روشن‌فکری را رهنمودی برای روان‌کاوی بدانیم که به آن، در نحوة ساختن الگویی برای خود کمک می‌کند، بهترین راه برای نیل به آن، این است که تلاش‌های فلسفه در یک دهۀ قبل از اواخر سال‌های 1930 میلادی را برای دست‌یابی به همین مقصود ملاحظه کنیم. در آن برهه، گروهی از فلاسفه و دانشمندان علوم طبیعی نشست‌های منظمی در وین ترتیب دادند، تا دربارة جهت‌گیری جدید فلسفه برای انطباق یافتن با علم، به بحث و تبادل نظر بپردازند. آنان که متأثر از گام‌های بلندی بودند که علم، و به ویژه فیزیک، برداشته بود چشم به دغدغه‌های فلسفه دوخته بودند که ریشه در قواعد منطق و داده‌های تجربی به مثابه تنها منبع دانش داشت. آنچه را که در این میان به خودی خود نمی‌شد طبقه‌بندی کرد، به طرزی اهانت‌آمیز، حدسیات متافیزیکی نام ‌نهادند. البته دیری نپایید که اعتبار دیدگاه‌هایی که بعداً به پوزیتیویسم منطقی[1] معروف شد و مدافع آن حلقۀ وین[2] بود فرو ریخت و به پسابِ اندیشه‌های فلسفی ریخته شد. زیرا همان تلاشی که می‌خواست فلسفه را علمی کند باعث شد فلسفه نسبت به دغدغه‌هایی گسترده‌تر نابسنده باشد، دغدغه‌هایی که نمی‌شد آن‌ها را در چارچوبی که علمی در نظر گرفته می‌شد جای داد. از همین روست که ویتگنشتاین (15921) که خود شاهد این وضعیت بود در پایان اثر معروفش، رسالۀ منطقی-فلسفی[3] (6-52)، چنین می‌گوید: «ما فکر می‌کنیم حتی آن هنگام که به تمام پرسش‌های علمی ممکن پاسخ داده شود، مسائل حیات همچنان کاملاً لاینحل باقی می‌مانند» (تأکید با فونت ایرانیک از خود متن است).

باور پاره‌ای از نظریه‌پردازان روان‌کاوی به اینکه علوم طبیعی دارای موضعی برتر است موجب شد آنان نیز در کارشان روش علمی را اتخاذ کنند. اما علم که به این ترتیب به مثابه مدلی برای روان‌کاوی در نظر گرفته ‌شود مشکلاتی برای روان‌کاوی ایجاد می‌کند که من در طول این مقاله به آن‌ها خواهم پرداخت. همان‌طور که در ادامه تلاش می‌کنم نشان دهم، حتی به فرض وجود چنین تلفیق مفید و کارآمدی، پیامد آن این است که حوزه و گسترۀ روان‌کاوی محدود شود. روان‌کاوی‌ای که از علوم طبیعی الگو گرفته باشد دیگر نه می‌تواند دربارۀ شبکۀ روابط پویا [یا دینامیک] انسانی سخن بگوید و نه دیگر آن مایه را خواهد داشت که دیدگاه‌هایی را در مورد چنین روابطی صورت‌بندی کند. (هیچ معادلة دیفرانسیلی یا فضای برداری‌ای برای توصیف یک وضعیت روان‌کاوانه وجود ندارد.) من همچنین بر این باورم که یک مدل علمی، اگر واقعاً به آن پایبند باشیم، موجب ایجاد مانعی بر سر راه روان‌کاوی به مثابه یک فعالیت بالینی خواهد شد. برخلاف علم که فرد در آن [همچون هزار و یک مصداق دیگر] مصداقی است از یک قانون عام که به زبان ریاضی نوشته شده است و می‌توان در آن دخل و تصرف کرد، روان‌کاوی بالینی بر مطالعۀ فرد، به‌نفسه، تمرکز دارد.

پرسشی که در این‌جا مایلم مطرح کنم این است که آیا روان‌کاوی برای آنکه بتواند هدف اصلی‌اش را تبیین یا توجیه کند نیازمند نظریه[4] است یا نیازمند روش‌شناسی[5]؟ بنا به استدلال من، حتی اگر چنین نظریه‌ای ممکن باشد، نه می‌تواند تبیین‌کننده باشد، نه توجیه‌کننده و نه پیش‌بینی‌کننده. استدلالم بر این نکته مبتنی است که نظریة مذکور در چارچوب بالینی برای رابطۀ متقابل میان تحلیل‌شونده و تحلیل‌گر ضروری نیست. چنین نتیجه خواهم گرفت که روان‌کاوی هیچ نیازی به بنیان‌های نظری و به‌ ویژه بنیان‌های علمی ندارد. کسانی که روان‌کاوی را در محدوده‌های علمی سفت و سخت می‌بینند پیش‌فرضشان سلطة نظریه بر تمام رشته‌های دانش است. اما به باور من، این نتیجه‌گیری به جای توافقی ضمنی و خاموش، نیازمند برهانی معتبر است. در هستۀ استدلال اثباتی[6] من، فهم و تفسیر[7] تجربۀ انسان به منزلة امری محوری برای مساعی او نهفته است. وانگهی، این برعهدۀ هرمنوتیک است که کار تحلیلی-بالینی و بینش‌ها و روش‌شناسی آن را به بهترین نحو بازتاب دهد، نه آنکه روان‌کاوی را تحت حوزه و حدودی قرار دهد که مدل‌های علمی یا سایر مدل‌های نظری بر آن تحمیل کرده‌اند. با این حال، من هرمنوتیک را اساساً گونه‌ای روش‌شناسیِ تفسیر نمی‌بینم. هرمنوتیک را از این رو انتخاب می‌کنم که هرمنوتیک نه برای مدل‌سازی یا ساختارمند کردن کار بالینی روان‌کاوی، بلکه برای آن است که بینش‌ها و اعمال آن را به طور تخمینی توصیف کند. از نظر من، رویکرد هرمنوتیکی به عنوان رویکردی به بحث [حاضر] وارد می‌شود که مبنایی ندارد، بلکه صرفاً توجیه دارد. آنچه این ادعا را که هرمنوتیک با دغدغه‌های بالینی روان‌کاوی ارتباط دارد توجیه می‌کند دغدغه‌های مشترک و رویکرد روش‌شناسانۀ آن‌هاست. این هم‌گرایی، از یک سو، عبارت از شباهت میان رویکرد هرمنوتیکی تفسیر و بازتفسیر متن و در عین حال، درگیر شدن با آن در یک دیالوگ است؛ و از سوی دیگر، عبارتست از شباهت رویکرد هرمنوتیکی با رویکرد روان‌کاوانۀ درگیر شدن تحلیل‌شونده با تحلیل‌گر در دیالوگی که متنِ [کتابِ] رخدادهای زندگیِ تحلیل‌شونده را تفسیر و بازتفسیر می‌کند. از طریق همین روایت تحلیل‌شونده است که او دنیای روابطش را نه تنها با خود، بلکه همچنین با دیگران شکل می‌دهد و در عین حال، همین روایت است که نقش ابزاری ایفا می‌کند برای بیان رنگ و لعاب عاطفیِ تحلیل‌شونده.

 

افسانۀ تلفیق نظریه‌ها

مقالۀ جوزف بارنت[8] (۱۹۶۶) با عنوان «تحلیل ساختاری نظریه‌ها در روان‌کاوی[9]» تحلیلی عالی از دسته‌بندی عامِ نظریه‌های روان‌کاوی است که نه تنها به لحاظ فلسفی روشن‌گرانه است، بلکه در رشتۀ روان‌کاوی نیز ریشه دارد. بارنت در این مقاله چنین نتیجه می‌گیرد که «در واقع، چیزی به نام نظریۀ روان‌کاوی به معنای دقیق کلمه وجود ندارد. این واقعیتی گریزناپذیر است؛ چه بخواهیم توجه‌مان را صرفاً به آن دسته از نظریه‌هایی محدود کنیم که کلاسیک [یا سنتی] در نظر گرفته می‌شوند و چه ملاحظاتمان را گسترش دهیم، تا نظریه‌های انشعابی[10] را هم در بر گیرد» (ص. 85) (تأکید با فونت ایرانیک از خود متن است). من ضمن آنکه با نظر بارنت هم‌رأی هستم، ضرورت حذف نظریه را به معنای دقیق کلمه، چه به عنوان مبنایی برای روان‌کاوی و چه مدلی از آن، درک می‌کنم، هرچند وجود خود نظریه را انکار نمی‌کنم. بلکه این را از آن جهت می‌گویم که بنا به خوانش من، آنچه بارنت به واقع نشان داده این است که نظریه‌های مختلف روان‌کاوی را نمی‌توان با یکدیگر سازش داد، چون ساختار بنیادین آن‌ها اساساً با یکدیگر متفاوت است. وانگهی، چنین نظریه‌هایی که به لحاظ ساختاری متفاوت‌اند هر کدام به موجودات و فرایندهای مختلفی می‌پردازند و این نیز به نوبۀ خود در زبانی که برای توصیف موضوع نظریه به کار می‌رود، به ناگزیر تفاوت‌هایی ایجاد می‌کند. با این همه، اینکه نظریه‌های روان‌کاوی در سطح ساختاری با یکدیگر قابل قیاس نیستند نافی وجود آن‌ها نیست. بنابراین، ضمن آنکه دیدگاه‌های بارنت را هم‌راستا با آراء خودم می‌بینم، در اصرار به کنار گذاشتن نظریه از مفهوم‌پردازی‌های روان‌کاوی و نیز روش‌شناسی آن، با او هم‌نظر نیستم.

 

تفسیر: آنچه هست و آنچه نیست

برخلاف علم، روان‌کاوی رشته‌ای بالینی است که دغدغۀ اصلی آن تفسیر است، و نه پیش‌بینی، تبیین و تأیید قوانین عام. تفسیر هیچ یک از این‌ها نیست. گسترۀ تفاسیر رخدادهای خاصی، اعم از واقعی یا خیالی، است که در رابطه‌ی دوسویه، توسط دو طرفی که در وضعیت تحلیلی مشارکت دارند [یعنی تحلیل‌شونده و تحلیل‌گر] سر بر می آورد. رخدادها هستند که تفسیر می‌شوند. تفسیر یک رخداد نوعی تغییر در چشم‌اندازی است که از آن، به رخداد مذکور نگریسته می‌شود. این تغییر در چشم‌انداز پیامدی از بازتوصیف[11] عناصر رخداد است. بازتوصیف چشم‌انداز را تغییر می‌دهد و چشم‌انداز نیز توصیف‌ها را. این برهم‌کنش نه تنها میان تجربۀ ذهنی[12]و بافت[13] مستقر در آن در جریان است، بلکه میان انواع مختلف بافت‌های ممکنی جریان دارد که گشوده‌اند و تجربه می‌تواند به طور بالقوه در آن‌ها استقرار یابد. پیش‌شرط پذیرش تفسیر از سوی تحلیل‌شونده پذیرش این واقعیت است که بافت‌های مختلفی می‌توانند وجود داشته باشند که از درون آن‌ها، بتوان به رخدادهای زندگی نگریست. هستۀ تفسیر ارائۀ چینشی بدیل از مؤلفه‌های رخداد [مورد نظر] است. یکی از پیامدها برای روان‌کاوی‌ای که بخواهد مدلی علمی اتخاذ کند این است که سوژۀ روان‌کاوی به یک ابژه متجسم بدل می‌شود، چنان که در علم این اتفاق می‌افتد. سوژه به خودی خود استقلالش را برای انتخاب نحوة تعامل با دیگری یا با بافتی که این تعامل در آن رخ می‌دهد از دست می‌دهد. اگر روان‌کاوی قرارست واقعیتی عینی [یا ابژکتیو] داشته باشد، نمی‌تواند آن را با همان شرایطی به دست آورد که علم به دستش می‌آورد، یعنی با ربط دادن آن به ابژه‌ای که [از پیش] داده شده است. روان‌کاوی نه با افراد به مثابه ابژه سر و کار دارد و نه لزوماً آنچه را که حاضر است امری «داده شده[14]» یا به مثابه چیزی در نظر می‌گیرد که می‌بایست عملی روی آن انجام داد، آن را سنجید و پیش‌بینی و یا توصیف کرد. بلکه باید آنچه را که در تحلیل ارائه می‌شود فهمید و تفسیر کرد و آن را در بافت خودش بررسی کرد. دیدگاه من نسبت به تفسیر نزدیک به آن چیزی است که نیچه (۱۹۶۸، ص. 481) می‌گفت- «فقط امور واقع[15] وجود دارند»- من نیز می‌گویم: «نه؛ امور واقع دقیقاً همان چیزهایی هستند که وجود ندارند؛ آنچه هست صرفاً [مجموعه‌ای از] تفسیرهاست». در وضعیت تحلیلی، تحلیل‌شونده مواضع مختلفی را بیان می‌کند که برخی از آن‌ها با یکدیگر، اگر نه در تعارض آشکار یا پنهان، در تنش‌اند. پرداختن به تجربۀ تحلیل‌شونده از این تعارضات از توان عقل علمی بیرون است. تحلیل‌شونده مؤلفه‌های این تعارضات را که با هم در تضادند هم‌زمان درون خود نگه می‌دارد و در نتیجه، قانون منطقی طرد شق ثالث را نقض می‌کند[16]. اگر علم را که شاکلۀ آن منطق قیاسی است تنها ابزار تحقیق بدانیم، آن‌گاه گسترۀ علم به حدی نیست که بتواند جوابگوی تعارض یا برهم‌کنش پویای هیجان‌ها و عقل که در وضعیت تحلیلی جاری است باشد. اگر در منطق قیاسی کلاسیک، این امر ممتنع و نپذیرفتنی باشد که کسی تجربه‌ای داشته باشد و همزمان، نقیض آن را نیز در خود احساس کند، آن‌گاه تجربه بر منطق چیره می‌شود[17]. دیدگاه من در نهایت عبارت از این نیست که روان‌کاوی نافی عقلانی‌سازی‌ها یا منطق قیاسی است، چرا که این دو با ملاحظات روا‌ن‌کاوی در ارتباط‌اند. بلکه آنچه در این‌جا به پرسش کشیده می‌شود این است که آیا لازم است روان‌کاوی تابع قواعد منطقی باشد که برای در بر گرفتن گسترۀ روان‌کاوی کفایت نمی‌کند، یا اینکه باید تابع یک ساختار فکری شود که با اهداف و اعمالش هم‌خوانی داشته باشد؟ هایدگر (۱۹۵۳، ص. 127) نیز در کتابش با عنوان مقدمه‌ای بر متافیزیک[18]، هنگامی که تأکید سنتیِ فلسفه بر دانش نظری را رد می‌کند، دیدگاهی مشابه را بیان می‌کند: «٬منطق٬ و ٬امر منطقی[19]٬ شیوه‌هایی بی‌چون و چرا برای تعریف تفکر نیستند، چنان که گویی هیچ شیوه‌ی دیگری ممکن نیست». دانشمندان و (عمدة) منطقیون، به طور سنتی، عقل و عواطف را دو چیز جدا از یکدیگر در نظر گرفته‌ و همواره به دنبال آن بوده‌اند که مبادا عواطف عقل را آلوده سازد. از سوی دیگر، روان‌کاوی به این دو (عمدتاً) نگاهی کل‌نگرانه[20] داشته است. کل‌نگری اجزاء را نه جدا از هم، بلکه در یک کل که این اجزا به آن تعلق دارند می‌بیند. در تقابل با جورچین که در آن، هر قطعه فقط به یک شیوة واحد با بقیۀ قطعات جور می‌شود تا یک کل را شکل دهد، روان‌کاوی را می‌توان به لگوهای سه بعدی تشبیه کرد که در آن‌ها، قطعات یکسان می‌توانند کل‌های متفاوتی بسازند، یا می‌توان آن را با شخصیت‌های اصلی در یک سرگذشت روایی مقایسه کرد، شخصیت‌هایی که می‌توانند به شکل‌های مختلفی با هم ارتباط داشته باشند.

توصیف و بازتوصیف بهتر این موقعیت‌ها را می‌توان در یک چارچوب هرمنوتیکی مشخص کرد که هدف آن سامان‌دهی فهم تحلیل‌شونده از خودش و در عین حال، تلفیق شبکۀ باورهای او با باورهای دیگران است. در مدل فیزیک کلاسیک، برخلاف روان‌کاوی، امور واقع مستقل از تجربه در نظر گرفته می‌شوند. با بررسی تاریخچۀ مساعی رشته‌های غیر علمی برای تبدیل شدن به آنچه برخی روان‌کاوان آن را هدف روان‌کاوی می‌دانند، یعنی فعالیتی علمی، می‌توان پرسش [مذکور] را به صورت شفاف‌تری تبیین کرد تا بتوان آن را ارزیابی کرد، یعنی اینکه آیا علم را می‌توان به قلمرو روان‌کاوی کشاند، یا معادل آن، اینکه آیا روان‌کاوی باید، یا اصلاً می‌تواند، به دنبال یک صورت‌بندی علمی باشد. تا آن‌جا که به تعیین زمینه‌های احتمال آنکه روان‌کاوی به علم بدل شود مربوط می‌شود، موضعم را به لحاظی می‌توان به عنوان استدلالی سلبی-استعلایی[21] تلقی کرد؛ و طبق نتیجه‌‌گیری‌ام، چنین کاری [یعنی تبدیل روان‌کاوی به علم] بدون به مخاطر انداختن بینش‌ها و رویکردهای محوری‌اش ممکن نیست. به این ترتیب، دیدگاه‌های روان‌کاوی را باید در بافتی صورت‌بندی کرد که به دغدغه‌های خاصی می‌پردازد که [آن دیدگاه خاص] به آن‌ها پاسخ می‌دهد.

دانشمند کلاسیک با ابژه‌ها [یا اشیاء] سر و کار دارد، و اگر هم این ابژه‌ها را بتوان به منزلة سوژه‌هایی در نظر گرفت، با آن سوژه‌هایی که تحلیل‌گر در درمان افراد با آن‌ها سر و کار دارد متفاوت‌اند. تفاوت در این‌جاست که برای دانشمند، ابژه‌ای که به مثابه یک سوژه در نظر گرفته شده همان سوژه‌ای است که برای آن دانشمند معنادار است و نه برای خودِ ابژه. اما تحلیل‌گری که با فرد درگیر می‌شود به معنایی می‌پردازد که برای خود آن سوژه وجود دارد. با این همه، روان‌کاوی در یک ویژگی با علم مشترک است: هر دو دانش صورت‌بندی‌ها (یا نظریه در حوزۀ علم) و تفسیر (در حوزۀ روان‌کاوی) خودشان را حرف نهایی قلمداد نمی‌کنند. در حالی که علم و تحلیل شخصی هر دو در روند اکتشاف درگیر می‌شوند، یک تفاوت بنیادین هست که این دو گستره را از هم جدا می‌کند. علم به مثابه یک کار تجربی آنچه را که در دنیای پیرامون ماست کشف می‌کند. اما تنوع شیوه‌های تجربة خود[22] فرد، اعم از خودآگاه یا ناخودآگاه، نشان‌گر این است که آنچه دربارۀ این خود کشف می‌شود از این نظر با علم متفاوت است که صرفاً منتظر نمی‌ماند تا ما کشفش کنیم. برخلاف اکتشافات علمی، کشفیات روان‌کاوی سازه‌ای است از نحوة دست‌یابی خود فرد به فهم از خویش، به عنوان موجودی که در یک برهم‌کنش فعال، انعطاف‌پذیر و پویا با دیگران قرار دارد. هرچند علم و روان‌کاوی هر دو در روند کشف درگیر می‌شوند، مسیر رسیدن به کشفشان، مانند خود کشف، فرق می‌کند. علم ابژۀ کشفش را با قضاوت دربارة هم‌خوانی آن با قوانین کلی‌اش دست‌کاری، اندازه‌گیری، کنترل و ارزیابی می‌کند. اما مسیری که روان‌کاوی طی می‌کند عبارت است از ارائۀ تفسیری مشترک و تعاملی از تداعی‌های آزاد، رؤیاها، کنش‌پریشی[23] و خاطرات تحلیل‌شونده که به یاد آورده می‌شوند و به یادآوردنی‌اند. به یک معنا، علم و روان‌کاوی هر دو چیزی را کشف می‌کنند که قبلاً وجود داشته است؛ اما ماهیت این کشف و مسیر روش‌شناسانة منتهی به آن از نظر هدف یا هم‌گرایی حوزه‌ها شباهتی با هم ندارند. در گسترۀ علم، انسجام در سطوح تجربی و مفهومی شأن و مقامی دارد که در روان‌کاوی ندارد. در وضعیت تحلیلی، اظهارات کثیر تحلیل‌شونده فی‌نفسه تابع انسجامی نسبت به یکدیگر نیستند. روی شافر[24] (۱۹۷۳) می‌نویسد: «نظریه‌ای ماشینی‌ [یا مکانیکی] برای روان‌کاوی صرفاً یک انتخاب است و نه ضرورت». هدف من در این مقاله نزدیک شدن به آن انتخاب به عنوان نکته‌ای قابل ملاحظه است. شیوة من در انجام این کار استخراج و بهره‌برداری از سنت فلسفی‌مان است، تا به این ترتیب، بتوانیم بینش‌هایی را گرد هم آوریم که به موضوع روانکاوی و کاری که ادعای انجام آن را دارد نزدیک شد. آنچه من مطرح می‌کنم تمثیل‌ها و تداعی‌هایی[25] برای فعالیت روان‌کاوانه و مفهوم‌پردازی آن است و نه نظریه‌ و مدلی صوری. هگل تاریخ را فرایندی می‌دانست که در آن، انسان به تدریج به خودش آگاهی می‌یابد، فرایندی نه هموار و نه پیوسته، که سرشتش همچنین شبیه به آن چیزی است که تحلیل‌شونده به عنوان نتیجة تحلیل به آن چشم می‌دوزد. به عبارت دیگر، اینکه او به تدریج بتواند به خود خویش آگاه شود. چالش کارن هورنای[26] برای فراروان‌شناسی[27] فروید و تأکید او بر اهمیت تعاملات اجتماعی به جای تأکید بر نیروها و رانه‌های بیولوژیکی حوزۀ تفکر روان‌کاوی را گسترش داد، حوزه‌ای که بر فرد به عنوان شخصی فعال که در روند کشف خود درگیر است تمرکز دارد (هورنای، 1937، 1939).

ملاحظات من در مورد ضرورت یا حتی مطلوبیت یک نظریۀ صوری روان‌کاوانه به رویکرد هایدگر (1927) در کتاب هستی و زمان[28] نزدیک است. هایدگر در این کتاب در مورد آنچه مطرح می‌کند «استدلالی»، به آن معنا که از اصلی منطقی سرچشمه بگیرد، ارائه نمی‌دهد. آنچه من در این‌جا مطرح می‌کنم، همانند رویکرد هایدگر، مجموعه‌ای از توصیفات است و نه استدلال‌ها. [رویکرد] من همچنین با دیدگاه‌ ویتگنشتاین (1953، پژوهش 127) در پژوهش‌های فلسفی[29] هم‌خوانی دارد، یعنی این نظر که «کار فیلسوف» به عنوان‌ نوعی یادآوری‌های ظریف، و نه [ارائة] استدلال‌ها، «عبارتست از کنار هم چیدن یادآوری‌هایی برای یک مقصود خاص».

از نظر من، هستة روان‌کاوی را تفاهم متقابل، تفسیر و بازتفسیری تشکیل می‌دهند که هم تحلیل‌گر و هم تحلیل‌شونده از روایت‌های تحلیل‌شونده از تجارب زندگی خودش ارائه می‌کنند. به این ترتیب، دیدگاه من دربارۀ روان‌کاوی هم با آراء متفکران فرایندنگری[30] که تفسیر را مؤلفۀ محوری روان‌کاوی می‌دانند اشتراک دارد و هم با آراء متفکران محتوانگری[31] که تجربۀ ذهنی [یا سوبژکتیو] تحلیل‌شونده را عنصری محوری در روان‌کاوی قلمداد می‌کنند.

 

نظریه، علم، تبیین و توصیف

یکی از پرسش‌هایی که مایلم دربارۀ پیوند نظریه با روان‌کاوی مطرح کنم پرسش دربارۀ ماهیت مصداق یا مرجع نظریه است. 1) آیا نظریه مدلی برای [به کار گرفتن] تکنیک روان‌کاوی است؟ 2) آیا نظریه مدلی از ذهن است؟ 3) آیا نظریه نوعی فراروان‌شناسی است؟ دلیل طرح این پرسش این است که در نظرگاهی که من مطرح می‌کنم، یک نظریۀ از پیش اتخاذشده که تحلیل‌گرِ در حال گوش دادن [به اظهارات مراجع] به آن باور دارد این را که تحلیل‌گر به چه چیزی گوش فرا دهد و در نتیجه، چه چیزی را بشنود تعیین می‌کند. همچنین بر این باورم که آنچه تحلیل‌گر می‌شنود تحریفی است از آنچه تحلیل‌شونده می‌گوید، زیرا حرف او از صافی آن نظریة از پیش اتخاذشده گذشته است. یکی از پیامدهای این دیدگاه آن است که نظریه به طور عام پیشرفت روان‌کاوی را به عنوان یک رشته عقیم می‌سازد، تحریف می‌کند و مانع آن می‌شود. در ادامه، در کنار هشداری که در زیر یادآوری می‌کنم، به این موضوع بازخواهم گشت.

در پیوند با دیدگاهی که ارائه می‌کنم، باید بگویم که آنچه به کار روان‌کاوی بالینی نزدیک‌تر است اصول راهنماست و نه اتخاذ یک نظریه یا مدل. این اصول راهنما را نه تنها می‌توان از بینش‌های حاصل از کار بالینی جمع‌آوری کرد، بلکه، همان طور که هورنای (193۷، 193۹) به ما یادآوری می‌کند، همچنین می‌توان از بینش‌های حاصل از میراث فرهنگی‌ای به دست آورد که از علوم انسانی، و مخصوصاً فلسفه و ادبیات و در عین حال، مردم‌شناسی و ملاحظات فرهنگی منتج شده است. نه تحلیل‌شونده و نه رابطه‌اش با دنیا و دیگران و نه روند رابطۀ متقابلش در طول تحلیل را نمی‌توان در یک چارچوب واحد قرار داد که بتواند حق مطلب را در مورد پیچیدگی‌های ذاتی برسازندة روان‌کاوی ادا کند. انتخاب اصول، به جای نظریه، به مثابه راهنمایی برای فهم و توصیف روان‌کاوی متضمن انعطاف‌پذیری‌ای است که امکان کم‌رنگ کردن مرزهای میان مفهوم‌سازی‌های «رقیب»[32] را می‌دهد[33]. تحقق این امر وقتی شدنی است که تفاوت‌ها را چشم‌اندازهایی بدیل یکدیگر تلقی کنیم، چشم‌اندازهایی که فضا را برای تفاسیر بالقوه‌ای که انتخاب‌های پیش روی تحلیل‌شونده را آشکار می‌سازند فراخ‌تر می‌کند.

 گانتریپ[34] (۱۹۶۷) به نقل از آیزنک[35] می‌گوید: «روان‌شناسان انسان‌ها را تبیین می‌کنند، اما نمی‌فهمند». ولی از نگاه من، روان‌شناسان انسان‌ها را می‌فهمند، اما تبیین نمی‌کنند. گانتریپ (همان‌جا) دیدگاه هاکسلی در مورد ذهن را به یاد ما می‌اندازد، کسی که «ذهن را همچون یک پدیدۀ فرعی[36]  مرتبط با بدن می‌دانست، درست مثل سوت قطاری که دخالتی در حرکت خود قطار ندارد». دست‌کم، روان‌کاوی بدون فراروان‌شناسی نیز «کارش را به همان خوبی انجام می‌دهد». با استناد به اصل «تیغ اُکام»[37]، ما نه تنها به روان‌کاوی (هرچقدر هم که [به خوبی] صورت‌بندی‌شده باشد) نیاز نداریم، بلکه روان‌کاوی نیز به تبیین نیاز ندارد. تبیین مفهومی است که به فراروان‌شناسی تعلق دارد. کمبودها و کاستی‌های فراروان‌شناسی از درون روان‌کاوی و سایر رشته‌ها به چالش کشیده شده است.

تفاوتی میان تبیین و توصیف وجود دارد. اصطلاحات توصیفی[38] دربارۀ علل یا مکانیسم‌هایی که حین پاسخ‌گویی به پرسش‌ها از «چرایی» ابژه‌های فیزیکی در روند تبیین مطرح می‌شود چیزی به ما نمی‌گویند. به کارگیری توصیفات به جای تبیین‌ها نیاز به یک مدل نظری را از میان می‌برد. و همچنین دغدغۀ ورود یک زبان جبر‌باورانة[39] معمول را نیز از میان بر می‌دارد.  چنین زبانی رخدادها را همچون ابژه‌هایی متجسم در نظر می‌گیرد که بر یک مدل علمی تبیینی مبتنی‌اند، مدلی که درون آن، یک مکانیسم علی برای تببین اینکه چرا ابژه‌های فیزیکی فلان و بهمان ویژگی‌ها را دارند تعبیه شده است. افزون بر این، جبرباوری علی که در محدودۀ رابطۀ تحلیلی به کار گرفته می‌شود متضمن تحمیل انفعال بر تحلیل‌شونده‌ای است که عملش را نتیجۀ تأثیرات علی می‌بیند و نه آغازگر آن‌ها. هورنای و شافر که هر دو منتقد فراروان‌شناسی فروید هستند، هرچند (اگر نگوییم همیشه در عمل، بلکه حداقل در کلام) وفادار به فروید نیز هستند، هر کدام به شیوۀ خود از نیاز تحلیل‌شونده به اینکه در تجربیات‌ زندگی‌اش مشارکتی فعال داشته باشد جانبداری می‌کنند.

 

نظریه و گوش سپردن روان‌کاوانه

فروید (1912) به روان‌کاوان توصیه می‌کرد هنگام گوش فرا دادن به مراجع از قاعده‌ای فنی تبعیت کنند. «این قاعدۀ فنی صرفاً عبارت از این است که توجه‌تان را به چیز خاصی معطوف نکنید و به تمام آنچه می‌شنوید، (به اصطلاح خودم) ٬توجهی همه‌جانبه و آزادانه[40]٬ داشته باشید» (صص. 111-112). این قاعده مکمل قاعده‌ای بود که به تحلیل‌گر توصیه می‌کرد تداعی آزاد داشته باشد. انتظار می‌رود تداعی‌های آزاد، باورها، امیدها، آرزوها و هیجانات تحلیل‌شونده که در وضعیت تحلیلی بیان می‌شوند فیلترنشده[41] باشند. از تحلیل‌گر نیز انتظار می‌رود به تحلیل‌شونده گوش فرا دهد؛ به عبارت دیگر، از تحلیل‌شونده انتظار می‌رود فقط تداعی آزاد داشته باشد و ملاحظۀ چیزی را نداشته باشد، حال آنکه تحلیل‌گر باید صرفاً ملاحظه و مشاهده کند و تداعی آزاد نداشته باشد. در مورد دیدگاهی که در این‌جا مایلم ارائه‌اش کنم، باید بگویم که با قبول یک مدل نظری به عنوان عنصر تعیین‌کنندة نحوة پیشرفت تحلیل از قبل، دیگر نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که خواست گوش فرا دادن همراه با «توجه همه‌جانبه» محقق شود. پذیرش چنین خواستی (گیریم که عملاً هم بشود اجرایش کرد) متضمن آن است که آن مدل نظری از «روان»، که قرارست تحلیل‌گر را حین گوش فرا دادن به مراجع هدایت کند، در آنِ واحد هم ارتباطات تحلیل‌شونده را فیلتر می‌کند و هم سامان‌دهی. در این صورت، فقط آنچه بتوان آن را در مدل اتخاذشده جای داد، یا آنچه با مفاهیم کلیدی ساختار آن مدل جور در آید «توجه» موشکافانۀ بیشتری را به خود جلب می‌کند. چنین مدلی مثل یک قطبندة[42] اپتیکی برای نور واردشده عمل می‌کند. نوری که از منبعی ساطع می‌شود در تمام جهات منتشر می‌شود. اما نور ورودی به قطبنده فقط در جهت خاصی هدایت می‌شود و در لحظۀ خروج از آن قطبنده، همچنان در همان جهت می‌ماند. نحوۀ هدایت نور در مسیری مشخص هم تابع نوع فیلتر به کار رفته است و هم تابع زاویۀ قطبنده. من در این‌جا تمثیل قطبنده را به مثابه یک فیلتر به کار می‌برم، به همان شیوه‌ای که فروید تمثیل «میکروسکوپ نوری یا دستگاه عکاسی» را در کتاب تعبیر رؤیاها (1900) به کار برد تا بتواند مکانیسم شکل‌گیری رؤیا را به ذهن متبادر کند. فروید نیز همین کار را با تمثیل دستگاه ذهنی به چند سیستم تقسیم‌شده که عملکردش مانند بخش‌های مختلف یک «میکروسکوپ نوری یا دستگاه عکاسی» است انجام داد.

راه دیگری برای تصور نحوۀ ارتباط مدل نظری با فرایند گوش فرا دادن این است که محتوای واژگانی تحلیل‌شونده را داده‌های خامی در نظر گیریم که باید به واسطۀ «شاکله‌ای[43]» در قالب مصالحی مناسبِ کار تحلیلی سامان‌دهی شود. در نتیجة این شیوة کانتیِ (1781) تصور رابطۀ میان آنچه تحلیل‌شونده می‌گوید و آنچه تحلیل‌گر می‌شنود، به مقایسه‌ای می‌رسیم که طبق آن، گفته‌های تحلیل‌شونده با شی فی‌نفسة[44] کانت و شنیده‌های تحلیل‌گر با پدیدارهای سامان‌دهی‌شده توسط شاکلة مفهومی مدل نظری مرتبط می‌شود. بنابراین، آنچه تحلیل‌گر می‌شنود تنها بازتابی رنگ و رو رفته از چیزی است که تحلیل‌‌‌شونده گفته است. به باور من، هگل (1830) در آن‌جا که می‌گوید «فهم قبل از آنکه زمانش برسد حاصل نمی‌شود» به نکتة مورد نظر ما نزدیک شده است.

رویکرد نیچه به علم که در فراسوی خیر و شر (1886) آن را جمع‌بندی می‌کند، به باور من، به کار توصیف روان‌کاوی می‌آید. آنچه نیچه می‌گوید این است که ما علم را صرفاً به عنوان ابزاری برای تفسیر جهان، و نه تبیین آن، درک می‌کنیم: «اکنون ممکن است به ذهن پنج یا شش متفکر خطور کند که حتی فیزیک نیز صرفاً راهی برای تفسیر یا مرتب کردن جهان (من اضافه می‌کنم: مطابق نظر ما!) است و نه راهی برای تبیین جهان» (ص. 15). این همان دیدگاهی است که فکر می‌کنم روان‌کاوی باید درگیرش شود، یعنی تفسیر زندگیِ تحلیل‌شونده و نه تبیین آن. حال آنکه با اتخاذ یک مدل نظری، تحلیل‌گر استعاره‌‌ای را برمی‌گزیند که دید او را محدود می‌کند، اگر نگوییم آن را در نگاهی تحمیل‌شده توسط ساختار آن استعاره به دام می‌اندازد.

این «انتزاع» از آنچه تحلیل‌شونده گفته توسط شنیده‌های تحلیل‌گر در طی جلسۀ تحلیلی، اگر با یک مدل نظری هدایت شود، گفته‌های تحلیل‌شونده را به ابژه‌ای از پژوهش نظری تبدیل می‌کند. آنچه گفته شده عینی می‌شود و چندین برچسب بر آن می‌توان زد. مثلاً اینکه تحلیل‌شونده سرکوب شده، مقاومت می‌کند، در خود فرو رفته است و توصیفاتی از این دست. در این‌جا، مایلم تمثیل دیگری را به کار برم، تا بتوانم نکته‌ای را که بر آن تأکید داشته‌ام بهتر تفهیم کنم: آنچه تحلیل‌گر در طی گوش فرا دادن به تحلیل‌شونده می‌فهمد، از منظر مدل نظری اتخاذشده، دیدگاهی دست‌کاری‌شده است [یعنی دیدگاهی که از فیلتر مدل نظری عبور کرده، نه چیزی که واقعاً هست]. گیاه‌شناس دربارة گیاهان (چیزهای طبیعی) تحقیق می‌کند و نه گل‌ها (چیزهای محیطی)، بلکه گل‌ها، و نه گیاهان، آن چیزهایی هستند که هدیه داده می‌شوند. [تصور کنید] تحلیل‌شونده گفته که به مناسبت تولدش، کسی به او گل رُز هدیه نداد. او نگفته که کسی به او گیاه هدیه نداد. یک مدل نظری نه تنها بر نحوة گوش فرا دادن تحلیل‌گر به تحلیل‌شونده تسلط دارد، بلکه چیزی را هم که مطابق ساختار آن مدل نباشد به حاشیه می‌راند. یکی از پیامدهای این اتفاق آن است که مدل نظری دیدگاه‌های بدیل را هم به حاشیه می‌راند. به‌ سبب پویایی دیدگاه‌های بدیل است که روان‌کاوی رهاشده از زیر بار قیود نظریه انعطاف‌پذیری تفسیری‌اش را به بهترین وجه نمایان می‌کند.

نظریه و مدل‌های روان‌کاوی ابزارهایی‌اند که روان‌کاوان با استفاده از آن‌ها دربارۀ نحوۀ گوش سپردن به تحلیل‌شونده و طرز صحبت کردن با او، با همکارانشان ارتباط برقرار می‌کنند. مدل‌ها و نظریه‌ها ضرورتاً (و شاید هم اصلاً) شیوة برقراری چنین ارتباطی در رابطة دوسویۀ تحلیلی نیستند.

 

نظریه و ضد انتقال

به گفتة استفن پرسل[45] (۲۰۰۴)، اتخاذ [موضع] نظری خاص توسط تحلیل‌گر «سومین منبع ضد انتقال» است. از نگاه پرسل، نظریه نه تنها بر «توجه گزینشی[46] به داده‌های بالینی» تأثیر می‌گذارد، بلکه همچنین «ویژگی‌های رابطة تحلیل‌گر با بیمار» را تعیین می‌کند، ویژگی‌هایی «که متأثر از مفاهیم رشدی آسیب‌شناسی روانی و در تضاد با ویژگی‌هایی است که از نظریه‌های تعارض‌بنیان[47] ناشی می‌شوند» (ص. 636). دیدگاه بالینی پرسل به دو دلیل بر مقاومت نارسیستی[48] متمرکز است: ۱) زیرا «تحلیل مقاومت نارسیستی از طریق اجرای ضد انتقال به ویژه نسبت به انتقال حساس است»؛ و ۲) زیرا «برخی از مقاومت‌های نارسیستی مؤثر واقع نمی‌شوند، مگر آنکه تحلیل‌گر، در روند ضد انتقال، فراخوان انتقال به اجرای آن‌ها را بپذیرد». مدعای پرسل این است که نظریه نه تنها بر شکل‌گیری ضد انتقال اثر می‌گذارد، بلکه همچنین «نقش مهمی در تعیین [میزان] سازش‌کاری تحلیل‌گر ایفا می‌کند[49]» (ص. 637). افزون بر این، نظریه «بر ضد انتقال و نیز بر پیشرفت تحلیل» (ص. 639) اثر دارد و «آثار نظریه بر ضد انتقال در نوع تفکر ما دربارۀ شکل‌گیری ضد انتقال نمود کمتری دارد» (ص. 639). واکنش‌های هیجانی منفیِ ایجادشده توسط انتقال «ریشه در پیش‌انگاره‌های نظری تحلیل‌گر دارد... و ممکن است [تحلیل‌گر] آن‌ها را به غلط به منزلة فرافکنی مستقیم از جانب بیمار تلقی کند» (ص. 640).  پرسل با استنتاج از تجربیات بالینی خودش نتیجه می‌گیرد: «به باور من، این ضد انتقال خودم، که بخشی از آن به واسطۀ نظریه تعیین شد، بود که مرا به سمت ارائة تفسیرهایم سوق می‌داد... معتقدم این نظریه که جنبه‌هایی از واکنش هیجانی تحلیل‌گر را تعیین می‌کرد، و در مثالی که آورده‌ام برجسته شده است، همواره عنصری سازنده از برساخت ضد انتقال است و گاه در شکل‌گیری رخدادهای تحلیلی، عاملی تأثیرگذار به حساب می‌آید» (ص. 646). [به این ترتیب] یافته‌های بالینیِ پرسل دریچة دیگری می‌گشاید، تا ضرورت اتخاذ دیدگاه‌هایی انعطاف‌پذیر را نسبت به وضعیت‌های بالینی [و پرهیز از جزم‌اندیشی نظری] نشان دهد.

 

هرمنوتیک و تفسیر روان‌کاوانه

من هرمنوتیک را رویکردی برای بُعد تفسیری فهم آدمی می‌دانم. گفتن و بازگو کردن زندگی تحلیل‌شونده و جستجو برای یافتن معنا در کار تحلیلی را می‌توان با بحث انتقادی دربارة متنی هرمنوتیکی مقایسه کرد، از آن حیث که هیچ متنی، به قول هانس گئورگ گادامر[50] (۱۹۶۸)، یک «معنای فی‌نفسة» ثابت ندارد. طبق دیدگاه گادامر در مورد ورود به یک دیالوگ، دیالوگ [یا گفتگو] اذعان به امکان خطای فرد است. [این نظر گادامر که] «گشودگی در برابر دیگری... عبارت از درک این نکته است که من خودم باید برخی از چیزهایی را که علیه من است بپذیرم، حتی اگر کس دیگری مرا به انجام این کار مجبور نکرده باشد» (ص. 473) به وضعیت تحلیلی وفادارتر و نزدیکتر از ویژگی‌شماری علمی [برای روان‌کاوی] است. اصل محوری هرمنوتیک این است که درک معنای یک عمل یا یک گفته فقط با مرتبط دانستن آن با تمامیت گفتمان امکان‌پذیر است. هرمنوتیک عمل تفسیر است. «دور هرمنوتیکی[51]» کل را به جزء و جزء را به کل مرتبط می‌کند. «دور هرمنوتیکی» عبارتست از بازگشت به متن یا واژه‌ای که هر بار تفسیر جدیدی استخراج می‌کند. نظریه‌پردازان هرمنوتیک مانند فایرابند[52]، هابرماس، دریدا، فوکو و سایرین امکان هر نوع حقیقت عینی[53] را رد می‌‌کنند. واقعیتی وجود ندارد که تفسیر نباشد. در نتیجه، تنها کاری که می‌توان کرد این است که یک تفسیر را در برابر تفسیر دیگر بگذاریم. طرفداران هرمنوتیک عمدتاً این ادعا را مطرح می‌کنند که روش‌شناسی علمی‌ای که دانشمندان علوم طبیعی به کار می‌گیرند برای فهم یا تعیین خاستگاه‌های معنا کاربرد ندارد. روان‌کاوی از طریق واژگان به «شناخت» دنیای تحلیل‌شونده نائل می‌شود و این فصل مشترک میان روان‌کاوی و هرمنوتیک است که در آن، هرمنوتیک نیز از طریق واژگان مورد استفاده برای توصیف جهان به شناخت آن دست می‌یابد. معنای آنچه را که تحلیل‌شونده منتقل می‌کند درون فضای بافت‌محور او می‌توان یافت.

روان‌کاوی، همان‌طور که تاکنون ادعا کرده‌ام، به بنیانی[54]، اعم از علمی یا غیر علمی، نیاز ندارد. بنیان‌باوری[55] با حقیقت سر و کار دارد، با آنچه شناخته شده باشد. [حال آنکه] هرمنوتیک با تفسیر سر و کار دارد. تفسیر نیز با معنا سر و کار دارد. معنا با چیزی سر و کار دارد که فهمیده می‌شود. نباید معنا را با حقیقت و فهم را با شناخت [یا دانش] خلط کرد. از این منظر، معنا و حقیقت دو چیز متفاوت و مستقل از یکدیگراند؛ و این اغلب در کار تحلیلی مصداق دارد. روان‌کاوی علمی تجربی نیست که با کشف قوانین عام سر و کار داشته باشد، بلکه کاری است تفسیری که در جستجوی معانی است. معانی، در چنین بافتی، با اصطلاحات علی تبیین نمی‌شوند، بلکه تفسیر می‌شوند. نیت تحلیل‌شونده معنا [یا منظور] تحلیل‌شونده از آن نیت را تحلیل نمی‌برد. هرمنوتیک طیفی از انتخاب‌ها را در اختیار تحلیل‌شونده می‌گذارد، تا خودش معانی مختلف موجود در برابرش را برای ملاحظه برگزیند.

تأکید بر هرمنوتیک با مدل کلاسیک فرویدی در تعارض است، مدلی که ذهن تحلیل‌شونده را دارای یک ساختار ذهنی می‌بیند که می‌تواند مستقل از یک مشاهده‌گر کشف شود و کار تحلیل را دستورهایی برای تبدیل ناخودآگاه به خودآگاه می‌داند. در مقابل، هرمنوتیک تحلیل‌شنونده را در وضعیت تحلیلی به مثابه [فردی] درگیر در جستجوی بین‌ذهنی و بین‌فردی معنا می‌فهمد. جستجویی که در طی کار تحلیلی مشترک میان تحلیل‌گر و تحلیل‌شونده، به هم‌گرایی افق‌های فکری آن دو می‌انجامد. منظور و هدف نهایی این کار تحلیلی مشترک ایجاد تغییر است؛ تغییری که تحلیل‌شونده با مدّ نظر قرار دادن چشم‌اندازهای مختلفی که از طریق برهم‌کنش متقابل و متقابلاً خود-اصلاح‌گر[56] تفاسیر در اختیار او قرار داده شده‌اند رقم می‌زند. تحلیل‌گر و تحلیل‌شونده با همکاری هم متن جاری تحلیل را می‌نویسند. رابطۀ میان تحلیل‌شونده و تحلیل‌گر در نسبت با نوشتن متن تحلیلی رابطة‌ تألیف مشترک است و نه رابطة ویراستار با نویسنده. تحلیل‌گر ویراستاری نیست که متن را اصلاح کند و پیشنهاداتی ارائه دهد تا نویسنده آن‌ها را بپذیرد [یا نپذیرد]. بلکه تحلیل‌شونده و تحلیل‌گر، به عنوان مؤلفان مشترک متن، دربارة نسخه‌ای از آن متن که برای هر دو قابل قبول و سازگار با دیدگاه‌های هر کدامشان باشد مذاکره و تبادل نظر می‌کنند. به همین سبب، و به خاطر سایر ملاحظاتی که تاکنون درباره‌شان بحث کرده‌ام، من روان‌کاوی را یک رشتة تفسیری تما‌م‌عیار می‌دانم و از این رو، هرمنوتیک را ابزاری مناسب برای مفهوم‌پردازی در آن قلمداد می‌کنم.

اگر هرمنوتیک را بتوان شکلی از مواجهۀ تحلیلی[57] دید، آن‌گاه تصدیق می‌کنم که زبان کنشیِ[58] مورد نظر روی شافر ابزاری برای بیان آن مواجهه است. شافر با ارجاع به همین زبان کنشی می‌گوید: «آن را باید تلاشی برای حل برخی مشکلات ساخت نظریه در نظر گرفت». برای بحث دربارۀ زبان کنشی، هیچ ارجاعی بهتر از نقل قول مستقیم از خود شافر (1980، ص. 91) نیست: «ایدة اصلی زبان کنشی سخن گفتن در مورد شخص است و نه دستگاه ذهنی، و همچنین صورت‌بندی گزاره‌هایی است که در آن‌ها، فرد عاملی وحدت بخش تجسم می‌شود، به این معنا که فردی به عنوان فاعل کنش‌هایی وجود دارد که در راستای خطوط روان‌کاوانه توصیف یا تفسیر می‌شوند. تأکید در زبان کنشی عمدتاً بر فعل‌ها و قیدهاست و نه آن نوع اسم‌هایی که عاملیت‌های مستقلی را به ذهن متبادر می‌کنند» (ص. 91). من حرف شافر را به این معنا نمی‌گیرم که تحلیل‌گر یا تحلیل‌شونده در روند تبادل تحلیلی، چنان که شافر معتقد است، باید به جای عبارت‌های اسمی به عبارت‌های قیدی اتکا کند. در عوض، معتقدم به کارگیری زبان کنشی به منزلة زبان فکر تحلیل‌گر است که بافت تعاملش [با تحلیل‌شونده] را در جریان کار تحلیلی شکل می‌دهد. یورگن ریدر[59] (۲۰۰۴) وقتی می‌گوید «... من به مفهوم دیگری از هرمنوتیک نظر دارم و به جای ٬تفسیر٬ از ٬تفسیر کردن[60]٬ سخن می‌گویم» (ص. 119)، زبانی را به کار می‌گیرد که با استفاده‌ از عبارت‌های قیدی به جای عبارت‌های اسمی، آن‌طور که مد نظر شافر است، هم‌خوانی دارد. پیشرفت روان‌کاوانه، در بهترین حالت، هم سرخوردگی می‌آورد و هم تحریف می‌شود و در بدترین حالت، با اتخاذ یک مدل به سبک علوم طبیعی مسدود می‌شود. سرخوردگی آن ناشی از دوگانه‌ای ذاتی است بین اصطلاحات به کار رفته در علم (نیرو، انرژی، تخلیۀ بار و اصطلاحاتی از این دست) و اصطلاحات به کار رفته در روان‌کاوی (معنا، نیات، هم‌دلی و غیره). همان‌طور که شافر (1980) دربارة آراء هارتمن[61] و حتی خود فروید خاطرنشان کرده است، مدل علمی تحریفی است از کار بالینی و بینش های روان‌کاوی. شافر نشان می‌دهد که چطور تلاش‌های این نظریه‌پردازان پیشرو برای سازگار کردن اصطلاحاتی که کار بالینیِ آن‌ها را توصیف می‌کند با اصطلاحات به کار رفته در علم به «انسان‌وار کردن» اصطلاحاتی علمی می‌انجامد که آن‌ها [جهت]‌ مساعی خودشان را بر مبنای این اصطلاحات پیش‌بینی می‌کنند، و با این کار توجه ما را به این تحریف‌ها جلب می‌کند. شایان ذکر است که کارن هورنای (1937، 1939)، قبل از گانتریپ، جورج کلاین، گیل[62]، هولت[63] و شافر، در مفهوم‌پردازی‌هایش از روان‌کاوی فرویدی، اصولی را مطرح می‌کند که به فراروان‌شناسی فروید مربوط می‌شوند و آن را با شمایلی نو عرضه می‌دارند. دیدگاه‌های هورنای به مرور زمان به بسط مفهوم‌پردازی‌های بین‌فردی و رابطه‌محور از روان‌کاوی انجامید.

ناکامی اکثر روان‌کاوان و نظریه‌پردازان روان‌کاوی در مواجهة قاطعانه با منحصر‌به‌فرد بودن خودشان و تعریف آن در قالب اصطلاحاتی که هم انعطاف‌پذیر باشد و هم متناسب با مساعی‌شان مانع پیشرفت روان‌کاوی شده است. محدودیت پیشرفت بیشتر روان‌کاوی ناشی از میل به حفظ بینش‌های بالینی فروید و در عین حال، تلاش برای پیوند زدن آن‌ها در تناظری یک به یک و هم‌شکل با چارچوب مفهومی یک نظریۀ علمی جبرباورانه است که ابژه‌های غیر قصدی[64] را در یک مدل ارائه دهد. نتیجۀ این مخلوط آب و روغن آن است که وحدت زوری [میان روان‌کاوی و علم] نه تنها پایدار نیست، بلکه پیش از هر گونه ترکیبی، به مؤلفه‌هایش تجزیه می‌شود. اما طرح ایدۀ رفع سلطۀ نظریه بر روانکاوی به عنوان یک رشته و نیز طرح ایدة اتخاذ نظرگاهی چشم‌اندازمحور به معنای آن نیست که قرارست همه چیز رو به راه شود. بلکه حاکی از انعطاف‌پذیر بودن و گشودگی در برابر راه‌های جایگزین و اصلاح‌شده برای فهم، تشخیص و اتخاذ [نظرگاه] است. اما نظرگاه چشم‌انداز‌محور مفهوم روانکاوی را به عنوان رشته‌ای بالینی صورت‌بندی می‌کند که تمرکزش بر تحلیل‌شونده به مثابه فردی منحصربه‌فرد است. در عمل، چشم‌اندازهای مختلفی که در چنین بافتی به آن‌ها نگریسته شده آزادی انتخاب‌های فردی را تقویت می‌کند، انتخاب‌هایی که علاوه بر تحلیل‌شونده، به روی تحلیل‌گر نیز گشوده‌اند. هیچ انتخابی آزادانه نیست، مگر آنکه همۀ انتخاب‌های ممکن لحاظ شده باشند.

 

بحث فرعی

قبل از نتیجه‌گیری، مایلم به یک پرسش حاشیه‌ای دربارة آیندۀ روان‌کاوی بپردازم. روان‌کاوی از همان آغاز آماج حمله‌های گوناگون قرار داشته است؛ از انواع انتقادهایی مبنی بر علمی نبودنش گرفته، تا متهم شدن به جادو و جنبل. با این همه، در این‌جا مایلم بر موردی تمرکز کنم که به تصور من، بزرگترین تهدید علیه روانکاوی است و از جانب علوم اعصاب[65] وارد می‌شود. مایلم رابطۀ میان علوم اعصاب مولکولی و روان‌کاوی را در قالب یک «تجربۀ فکری» در بخش فرعی بحث کنونی مطرح کنم.

بیایید فرض کنیم اکنون سال 2525 است. تمام گیرنده و فرستنده‌های عصبی کشف شده‌اند و نقشۀ تمام تنظیم‌کننده‌های ژنی‌شان بیش از سه قرن است که تهیه شده و برای همگان شناخته شده است. در واقع، آنچنان پیشرفتی حاصل شده که قرص‌هایی ساخته‌اند که هنگام ناراحتی یا افسردگی مصرف می‌کنید و موجب شادی‌تان می‌شوند. برای اضطراب و ترس نیز قرص‌هایی درست شده که شما را از شر این ناراحتی‌ها خلاص می‌کنند. تکلیف نیازهای جنسی هم که دیگر معلوم است، می‌توان آن‌ها را بنا به عطش و اشتهای جنسی فرد تنظیم کرد.

اما دست بر قضا، «پزشکی» در «جریان درمان» خود اعلام می‌کند که در مورد برخی از «بیمارانش» اتفاق عجیبی افتاده است. اتفاقی که مایۀ تعجب و کنجکاوی این پزشک شده این است که برخی از بیماران افسرده‌اش آن قرص‌های شادی‌آفرینی را که افسردگی‌‌شان را از بین می‌برد مصرف نمی‌کنند. پزشک تعجب می‌کند که چرا کسی که افسرده و ناراحت است آن قرص‌ها را مصرف نمی‌کند. (ناگفته نماند که این قرص‌ها مجانی‌اند، زیرا موقعیت ما در بهترین حالت ممکن فرض شده است.)

کنجکاوی پزشک دست از سر او بر نمی‌دارد و او شروع می‌کند به حرف زدن با بیماران، تا ببیند چرا آن‌ها این قرص‌ها را مصرف نمی‌کنند. پاسخ بیماران مبهم است و با عقل جور در نمی‌آید. اما پزشک همچنان به جستجوی خود ادامه می‌دهد و به تدریج که در می‌یابد در ذهن آن‌ها چه می‌گذرد، متوجه می‌شود آن‌هایی که مضطرب و افسرده‌اند اضطراب و افسردگی‌شان کمتر شده است. به علاوة اینکه آن‌ها دوباره به همان عملکرد سابقشان برگشته‌اند، به زمانی که قرص را مصرف می‌کردند. پزشک در حین جستجو در کتاب‌ها و مقاله‌ها در می‌یابد که در اواخر قرن نوزدهم، کسی بوده است به نام فروید که او نیز متوجه شده بود تنها با حرف زدن با بیمارانش توانسته اضطراب و افسردگی‌شان را بهبود بخشد. فروید اسم این کار را گفتاردرمانی گذاشته بود. این گفتاردرمانی، یا آن‌چنان که بعدها به آن معروف شد، روان‌کاوی مدت‌ها به اشکال مختلف در کار بوده، تا هنگامی که بهره‌برداری از کشف‌های مهم علوم اعصاب باعث شد رویکرد فروید و پیروانش «منسوخ» شود. با این همه، پزشک تصمیم می‌گیرد یافته‌های خود را در اختیار کسانی قرار دهد که همچنان قرص‌ها را مصرف می‌کنند و با آن‌ها راجع به همان تأثیر مثبتی بگوید که حرف زدن با سایرین داشته است. او چنان از این رویکرد گفتاری «جدید» به وجد آمده است که مابقی عمر خود را صرف تحقیق دربارۀ آن می‌کند.

به این ترتیب، ما شاهد بازگشت روان‌کاوی به عنوان یک انتخاب، در کنار داروهای اعصاب که آن‌ها نیز یک انتخاب‌اند هستیم. اما این بار، این انتخاب‌ها مکمل هم‌اند و نه رقیب هم.

 

نتیجه‌گیری

آنچه به نظر می‌رسد یک بازاندیشی در مفهوم‌پردازی‌های بنیادین روان‌کاوی باشد، بر مبنای دیدگاهی استوار است که تاکنون سعی کرده‌ام در قالب پیشنهادی برای رجعت به ریشه‌های اصلی‌ آنچه روان‌کاوی همواره بوده طرح کنم. به عبارت دیگر، فعالیتی انسان‌گرایانه که می‌کوشد معانی و نیات تک‌تک آدمها را هنگامی که درگیر اعمالشان هستند بفهمد. فهمی که از قیود مفهوم‌پردازی علمی به طور خاص و نظریه‌پردازی به طور عام رها و آزاد است. به باور من، مسیر روان‌کاوی به مثابه یک رشتۀ توصیفی، روایی و منحصربه‌فرد که در یک بافت هرمنوتیکی مفهوم‌پردازی شده به حوزۀ گسترده‌تری برای اتخاذ رویکردهای جدیدتری می‌انجامد که هدفشان رشد و نمو بیشتر تحلیل‌شونده و تحلیل‌گر است.            

 

---

[1] Logical Positivism

[2] Vienna Circle

[3] Tractus Logico- Philosophicus

[4] Theory

[5] Methodology

[6] Positive

[7] Interpretation

[8] Joseph Barnett

[9] A Structural Analysis of Theories in Psychoanalysis

[10] Schismatic Theories

[11] Redescription

[12]Subjective Experience

[13] Context

[14] Given

[15] facts

[16] مطابق قانون «شق ثالث» در منطق، به‌ ازای هر گزاره، یا خودِ آن گزاره صحیح است و یا نقیضِ آن. به نظر می‌رسد اساساً برگردان حرف نویسنده به زبان شاعرانه، همان کشمکش میان عشق و عقل باشد (به شرطِ آنکه حالات، به زعم نویسنده، متعارض درونی را توسعاً نمودی از دریای متلاطم عشق بدانیم؛ همچنان که برخی از روان‌شناسان اساساً عشق را نوعی بیماری می‌دانند). باری، کشمکش میان عشق و عقل موضوعی محوری است که به ویژه در ادبیات فارسی، بارها دست‌مایۀ شعری شاعران قرار گرفته است. از همین زاویه است که مولوی «پای استدلالیان» را «چوبین و سخت بی‌تمکین» می‌بیند. نمونه‌ای از مناظرۀ میان عشق و عقل در غزلی معروف از مولوی، با مطلع «درمیان پردۀ خون، عشق را گل‌زارها/ عاشقان را با جمال عشق، بی‌چون کارها»، به زیبایی هرچه تمام‌تر نمود یافته است. م.

[17] عقل گوید شش جهت حد است و بیرون راه نیست/ عشق گوید راه هست و رفته‌ام من بارها

    عقل بازاری بدید و تاجری آغاز کرد/ عشق دیده زان سوی بازار او بازارها  م.

[18] Introduction to Metaphysics

[19] The Logical

[20] Holistic

[21] Negative Transcendental Argument

[22] Self

[23] Parapraxis

[24] Roy Schafer

[25] Analogies and Associations

[26] Karen Horney

[27] Metapsychology

[28] Being and Time

[29] Philosophical Investigation

[30] Process Thinkers

[31] Content Thinkers

[32] Competing Conceptualizations

[33] هر که خواهد گو بیا و هر چه خواهد گو بگو/ کبر و ناز و حاجِب و دربان بدین درگاه نیست  (حافظ) م.

[34] Guntrip

[35] Eysenck

[36] Epiphenomenon

[37] Occam’s Razor؛ اصلی منسوب به ویلیام اُکام، منطق‌دان و فیلسوف انگلیسی سده ۱۴ میلادی است. اُکام اصلی را مطرح کرد که به «تیغ اُکام»، «اُسترۀ اُکام»، «اصل امساک» یا «اصل اختصار تبیین» شهرت یافت. طبق این اصل، هرگاه دربارۀ علت بروز پدیده‌ای دو توضیح مختلف ارائه شود، احتمال وقوع خطا در آن توضیحی که پیچیده‌تر است بیش‌ترست و بنابراین در شرایط مساوی، احتمال صحیح بودن توضیح ساده‌تر بیش‌تر است. (منبع: ویکی‌پدیا، دانشنامۀ آزاد). م.

[38] Descriptive Terms

[39] Deterministic Language

[40] Evenly-suspended Attention

[41] Unfiltered

[42] Polarizer

[43] Schema

[44] Thing-in-itself

[45] Stephen Purcell

[46] Selective Attention

[47] Conflict-based Theories

[48] Narcisstic Resistance

[49] مقصود نویسنده از سازش‌کاری تحلیلگر (analyst’s collusion) این است که نظریه باعث می‌شود تحلیل‌گر برخی چیزها را (که از صافی ذهنیت نظریه‌زده‌اش رد شده) ببیند و بپذیرد و در عوض، چشمش را بر سایر جنبه‌ها ببندد و به آن‌ها اعتنایی نداشته باشد. به این اعتبار، به نظر می‌رسد او به‌ نوعی دارد سازش (یا تبانی‌) می‌کند. م.

[50] Hans Georg Gadamer

[51] Hermeneutic Cycle

[52] Feyeraband

[53] Objective Truth

[54] Foundation

[55] Foundationalism

[56] Self-correcting

[57] Analytic Encounter

[58] Action Language

[59] Jurgen Reeder

[60] Interpreting

[61] Hartman

[62] Gill

[63] Holt

[64] Non-intentional Objects

[65] Neuroscience